Anattā e Ātman: il sé che non c’è, il Sé che è tutto

Mi siedo a meditare, la mattina presto, e faccio la cosa più semplice del mondo: guardo i pensieri che passano.

Uno arriva, resta un attimo, se ne va. Poi un altro.

Dopo la pratica, spesso mi sorge la stessa domanda: chi è che sta osservando i pensieri?

E quel “chi” che credo di essere, sotto i pensieri che cambiano, sotto il corpo che invecchia, sotto le emozioni che vanno e vengono, esiste davvero?

Non è una mia stranezza. È la domanda più antica della tradizione dello yoga. E le due risposte più profonde che sono state prodotte, nate dalla stessa terra nel giro di pochi secoli, sono opposte fra loro.

Ho voluto studiarle un po’ e metterle una accanto all’altra in queste righe. Prima le tradizioni, nei loro testi originali. Poi la scienza, che conferma dove può.

E infine (questa è la parte che tanti preferiscono saltare) ciò che la scienza non può decidere, per quanto oggi vada di moda far finta che sia il contrario.

Chi sono io, davvero, sotto i pensieri che cambiano?

È la domanda più antica della meditazione, e le due grandi correnti spirituali indiane che l’hanno affrontata rispondono in modo esattamente opposto.

Una dice che sotto a tutto il resto c’è un Sé infinito. L’altra dice che non c’è nessuno.

Il Vedānta (la corrente filosofica nata dalle Upaniṣad, i testi sapienziali dell’India antica) risponde così: togli ogni cosa, e ciò che resta è l’Ātman, il Sé, immutabile e luminoso. Il tuo vero volto, dice il Vedānta, coincide con il volto dell’universo.

Il buddismo risponde nel modo opposto: togli il corpo, le sensazioni, le percezioni, gli impulsi e la coscienza, e non troverai nessun “chi” nascosto dietro le quinte. Solo un processo che scorre.

È la biforcazione più netta di tutto il pensiero indiano, e tocca la cosa più intima che abbiamo, il senso di essere qualcuno.

Oggi grazie alla scienza moderna possiamo guardare dentro il cervello mentre qualcuno cerca il proprio sé. Così possiamo chiederci di nuovo: chi ci ha visto giusto? E soprattutto: le neuroscienze stanno davvero dando ragione a qualcuno?

Cosa resta quando togliamo tutto? La risposta delle Upaniṣad

Per le Upaniṣad, quando togliamo tutto, resta l’Ātman, il Sé immutabile ed eterno. È la risposta che ha dato forma a gran parte della spiritualità indiana.

Le Upaniṣad (i testi sapienziali composti dal IX secolo a.C. in poi) segnano il momento in cui l’antica religiosità indiana smette di guardare fuori e comincia a guardare dentro.

La domanda cambia forma: non più “quali riti mi garantiscono il cielo?”, ma “qual è la realtà ultima, e qual è il mio destino?”. La risposta fonde le due cose in una parola sola: Ātman. Il Sé.

L’Ātman non possiamo afferrarlo, descriverlo, metterlo su un tavolo e osservarlo, perché è il soggetto che vede tutto il resto, e ciò che vede non potrà mai diventare, a sua volta, una cosa osservata. È come il nostro occhio: guarda ogni cosa e non riuscirà mai a guardare direttamente sé stesso.

Perché l’Ātman non è la mente?

Perché l’Ātman sfugge a ogni descrizione, l’unico modo per avvicinarlo è procedere per sottrazione, dicendo di volta in volta ciò che non è. La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad lo fa con una formula diventata celebre: neti neti, ovvero “non questo, non questo”.

L’Ātman non è il corpo, non è la mente, non è nessuna delle qualità che sappiamo nominare.

Ogni etichetta lo ridurrebbe a un frammento del mondo, mentre lui è ciò che rende possibile ogni nostra esperienza. Togliamo tutto ciò che possiamo nominare, e ciò che resta a fare il lavoro dell’osservare è quello che cerchiamo.

C’è un’immagine che il Vedānta usa efficacemente per esprimere il concetto: quella del testimone (sākṣī). Pensiamo allo schermo di un cinema. Su di esso scorrono incendi, alluvioni, battaglie, e lo schermo resta intatto: non brucia e non si bagna.

Quel testimone immobile che assiste a tutto ciò che passa nella nostra mente, senza esserne mai toccato, per il Vedānta è l’Ātman.

Cosa implica essere un testimone?

Vuol dire che, per il Vedānta, il nostro Sé più profondo e il fondamento stesso dell’universo sono la stessa identica cosa.

È la frase più celebre delle Upaniṣad: tat tvam asi, “tu sei Quello”. La troviamo nella Chāndogya Upaniṣad, in un dialogo fra padre e figlio.

Śvetaketu torna a casa dopo dodici anni di studio, pieno di sé. Suo padre Uddālaka lo riporta con i piedi per terra con un solo insegnamento: dietro ogni nome, ogni forma, ogni cosa che crediamo di conoscere nel mondo (noi stessi compresi) c’è una sola realtà.

Perché questa scoperta dovrebbe cambiarci la vita? Perché in questa visione la sofferenza nasce da un equivoco, avidyā: l’ignoranza della nostra vera natura. Ci crediamo soltanto un corpo e una mente, un frammento fragile e destinato a finire. Ed è da questo che nasce ogni nostra paura.

Il filosofo Śaṅkara (VIII secolo d.C.) ne trasse la conclusione più radicale: non dobbiamo diventare questo Sé, perché lo siamo già. Tutto il percorso spirituale non aggiunge nulla: serve solo a farcelo ricordare.

Nessun testo ha reso popolare questa idea quanto la Bhagavad Gītā. Nel momento più drammatico del poema, il guerriero Arjuna è paralizzato dall’angoscia prima di una battaglia, e il dio Krishna gli parla proprio del Sé che non può morire:

Non nasce né muore mai; non essendo mai venuto all’essere, mai cesserà di essere. Non-nato, eterno, perpetuo, antico.

(Bhagavad Gītā 2.20)

Poco oltre, Krishna aggiunge un’immagine rimasta nei secoli: le armi non scalfiscono questo Sé, il fuoco non lo consuma, l’acqua non lo bagna. Il corpo è solo il vestito che indossiamo; l’Ātman è chi lo indossa.

E se sotto non ci fosse nessuno? La risposta del buddismo

Per il buddismo la risposta è opposta a quella delle Upaniṣad: quando cerchiamo il “chi” dietro l’esperienza, non troviamo nessun nucleo fisso. Troviamo solo un processo che si rinnova a ogni istante.

Il Buddha scompone quello che chiamiamo “io” in cinque parti (in pali khandha, “aggregati”): il corpo, le sensazioni, le percezioni, gli impulsi mentali (le abitudini, le reazioni, gli automatismi) e la coscienza che registra tutto questo.

Nessuno dei cinque, da solo o insieme agli altri, è un “sé” fisso e immutabile. Sono cinque processi che scorrono insieme, un po’ come le note di una melodia: nessuna nota, da sola, è “la canzone”, eppure la canzone esiste, finché quelle note suonano insieme.

Quindi non esistiamo davvero?

No, non come entità a sé stante. “Sé” è solo il nome comodo che diamo a un insieme di pezzi, quando sono assemblati in un certo modo.

Nel Milinda Pañha, il dialogo tra il re indo-greco Menandro (in pali Milinda, vissuto nel II secolo a.C.) e il monaco Nāgasena, questa idea diventa un piccolo capolavoro di logica.

Menandro chiede a Nāgasena di mostrargli dove si trovi esattamente “il carro” su cui è arrivato. È la ruota? È l’asse? È il telaio? Il re, punto dopo punto, deve ammettere che nessun pezzo preso da solo è “il carro”.

Nāgasena conclude: quando i pezzi sono assemblati in un certo modo li chiamiamo “carro”. Smontali, e quel nome smette di applicarsi a qualsiasi cosa.

Poi Nāgasena fa la stessa domanda su sé stesso. “Nāgasena” non è un’anima nascosta sotto il corpo, le sensazioni, le percezioni, gli impulsi e la coscienza. È solo il nome che diamo a quei cinque aggregati, quando lavorano insieme in un certo modo. Il carro non ha un “io” segreto sotto le ruote.

Questo è anattā: il non-sé. Non significa che non esistiamo, ma solo che non esistiamo nel modo in cui pensiamo di esistere, cioè come un’entità fissa e separata che possiede pensieri ed emozioni. Esistiamo come il carro: un processo funzionante e reale a livello quotidiano, ma senza un nucleo permanente a tenerlo insieme.

Due maestri guardano nello stesso pozzo: cosa li unisce e cosa li divide?

Potremmo pensare a queste due tradizioni a due maestri che osservano lo stesso pozzo e vedono due cose diverse.

Condividono quasi tutto. Entrambe le tradizioni dicono che l’io di tutti i giorni (quello legato al corpo, ai pensieri, ai ruoli che interpretiamo) è una costruzione, e che aggrapparci ad essa genera sofferenza. Divergono su una sola domanda, ma è la più importante di tutte: sotto quella costruzione c’è qualcosa, oppure no?

Il metodo che usano per arrivarci è quasi identico. Entrambi smontano l’esperienza pezzo per pezzo (il neti neti delle Upaniṣad, l’analisi dei cinque aggregati del buddismo) per mostrare che nessun elemento preso da solo è “il sé”.

Entrambi dicono che intuirlo con la mente non basta: serve vederlo direttamente, in meditazione. Ed entrambi promettono la stessa cosa, liberazione dalla sofferenza, se solo smettiamo di scambiare la costruzione per la realtà.

Poi arriva il bivio. Torniamo all’immagine dello schermo del cinema che abbiamo usato per l’Ātman. Il Vedānta dice: lo schermo c’è. È reale, è coscienza pura, ed è quello che chiamiamo Ātman. Assiste a tutto senza mai esserne toccato.

Il buddismo dice: non c’è nessuno schermo. Ci sono solo i fotogrammi, uno dopo l’altro, che si generano a vicenda senza bisogno di nulla dietro a sostenerli.

Oggi possiamo guardare dentro un cervello che medita. Possiamo davvero scoprire, con uno scanner, se sotto tutto c’è uno schermo, o soltanto fotogrammi?

Cosa dicono le neuroscienze sul nostro “io”?

Quando interpelliamo la scienza in questa domanda, non troviamo né un’entità né il vuoto. Troviamo un processo, molto simile al carro di Nāgasena. Il cervello costruisce continuamente un senso di “io”, e oggi possiamo osservare quella costruzione.

Dove abita il senso di “io” nel cervello?

In una rete di regioni che si accendono insieme ogni volta che pensiamo a noi: gli scienziati la chiamano rete di modalità predefinita (Default Mode Network, o DMN).

Il DMN si attiva quando la mente vaga: quando ripensiamo al passato, immaginiamo il futuro, ci preoccupiamo di come ci vedono gli altri. È il luogo, se vogliamo chiamarlo così, del nostro sé narrativo: la storia che raccontiamo su noi stessi, giorno dopo giorno, per tenere insieme chi eravamo, chi siamo, chi diventeremo.

Il filosofo Thomas Metzinger ha dato a questo processo un nome preciso: modello del sé.

Per Metzinger il cervello costruisce un modello di “avere un io” così convincente e così trasparente che non lo percepiamo mai come un modello: lo scambiamo direttamente per la realtà, un po’ come non vediamo mai i singoli pixel di uno schermo, ma solo l’immagine che formano insieme.

La sua conclusione, a cui arriva per vie filosofiche e neuroscientifiche, suona come un’eco del Buddha: nessuno ha mai “avuto” un sé. Ha solo avuto la sensazione, fortissima e continua, di possederne uno.

Cosa succede al cervello quando meditiamo?

Quella rete narrativa durante la meditazione si placa, e un modo diverso di essere presenti prende il suo posto.

Uno studio ormai storico del 2011, condotto dal neuroscienziato Judson Brewer e colleghi, ha confrontato meditatori esperti (con background diversi: vipassana, zen, altre scuole di consapevolezza) e principianti.

Durante la meditazione, i meditatori esperti mostravano un’attività ridotta proprio nelle regioni chiave del DMN, indipendentemente dalla tecnica usata. Ancora più interessante: questa differenza restava visibile anche a riposo, quando non stavano affatto meditando. Come se anni di pratica avessero silenziato, almeno un poco, quella voce narrante di fondo, anche a bocce ferme.

Qualche anno prima, lo psicologo Norman Farb e colleghi avevano scoperto qualcosa di complementare: nel cervello esistono due modi distinti di riferirci a noi stessi.

Uno è quello narrativo di cui parlavamo (la storia di “io” nel tempo). L’altro, che gli autori chiamano focus esperienziale, si accende quando siamo semplicemente presenti a ciò che sentiamo, momento per momento, senza commenti interni.

Dopo un corso di otto settimane di meditazione mindfulness, questi due modi cominciavano a separarsi nettamente nel cervello dei partecipanti: la mente imparava a distinguere quando stava raccontando una storia su di sé, e quando stava semplicemente sentendo.

Ed è esattamente questa capacità, accorgerci di quando la mente sta raccontando una storia e tornare a sentire, che alleniamo ogni volta che ci sediamo in meditazione.

Le neuroscienze quindi hanno “dato ragione” al Buddha?

No. O meglio: non nel modo in cui spesso ce lo raccontiamo.

Negli ultimi vent’anni si è diffusa una narrazione seducente: la scienza avrebbe finalmente “dimostrato” che il sé è un’illusione, punto e basta. È diventata quasi un genere editoriale a sé, a partire da un celebre articolo del 2008 sul New York Times che coniò l’espressione “buddismo neurale” per descrivere proprio questa presunta convergenza tra neuroscienze e spiritualità.

C’è un problema, però. Lo ha messo a fuoco con precisione il filosofo della mente Evan Thompson, che di quella narrazione era stato per anni un sostenitore, prima di prenderne le distanze in un libro dedicato proprio a spiegare perché non si definisce più buddista.

La sua argomentazione è semplice: ciò che le neuroscienze mostrano davvero è che il sé è costruito. Non che è un’illusione. E la differenza non è trascurabile.

Pensiamo a una danza. Non esiste da nessuna parte separata dal corpo che danza: non possiamo aprire la danzatrice e trovarci dentro “la danza” come un oggetto a parte. Eppure nessuno di noi direbbe che la danza è un’illusione. È reale, ma reale come processo, non come “cosa”.

Il sé, per Thompson, è esattamente così: costruito, relazionale, mai fermo, ma non per questo falso o inesistente. È di nuovo il carro di Nāgasena: smontalo e non troverai “il carro” da nessuna parte, ma quel carro, finché le parti lavorano insieme, ti porta davvero a destinazione.

Uno scanner che mostra il DMN abbassarsi durante la meditazione è compatibile con la lettura buddista più radicale (non è mai esistito alcun sé).

Ma è compatibile anche con quella più cauta che abbiamo incontrato prima (nessun aggregato, preso da solo, è il sé). Ed è compatibile, sorprendentemente, anche con la lettura vedāntica: se sotto la costruzione narrativa riposasse davvero un testimone immutabile, è del tutto plausibile che allentare quella costruzione lo renda semplicemente più visibile. Stessi dati, tre metafisiche diverse, tutte perfettamente in piedi.

Questo è il limite che nessuno strumento, per quanto sofisticato, può superare. Uno scanner registra solo dati correlati: quali regioni si accendono, come cambiano le connessioni, cosa racconta la persona a parole.

Non può entrare nella sala del cinema e dirci se lo schermo è davvero lì, cosciente e presente sebbene intoccato, oppure se la definizione “schermo” è sempre stato solo un modo comodo per dire “la sequenza di fotogrammi che osserva sé stessa”.

Non è un limite tecnico, che una risoluzione più fine risolverebbe prima o poi. È strutturale: nessun metodo in terza persona può decidere una domanda che riguarda cosa sia, in prima persona, l’osservare stesso.

Ho riflettuto a lungo su questo punto, scrivendo queste righe. E la conclusione a cui sono arrivata non mi delude affatto.

Non abbiamo bisogno che la scienza scelga per noi la metafisica “giusta” prima di poterci sedere sul cuscino e sentire, per davvero, un po’ di sollievo dall’identificarci con ogni pensiero che passa.

Duemilacinquecento anni di yogi indiani e di monaci buddisti, seguendo mappe opposte, sembrano essere arrivati nello stesso posto: meno sofferenza, più presenza, più libertà. Forse è proprio questa convergenza, più che l’accordo sulla mappa, la scoperta più importante di tutte.

Cosa possiamo farne, noi, di tutto questo?

Possiamo imparare a fare, più spesso, la stessa mossa che yogi e monaci si tramandano da millenni: allentare la presa su qualunque idea di noi stessi ci stia facendo soffrire in quel momento, senza dover prima risolvere il grande enigma metafisico.

Non dobbiamo scegliere oggi se siamo un Sé infinito o nessun sé. Ci basta iniziare a notare quanto, ogni giorno, ci aggrappiamo a immagini di noi che in realtà cambiano di continuo: la donna che dieci anni fa ha sbagliato quella cosa e non se lo perdona, la professionista che deve sempre avere il controllo della situazione, la madre che si sente in colpa se per un’ora pensa a sé invece che a tutti gli altri. Sono tutti fotogrammi. Nessuno di loro, da solo, è “noi”.

Ecco una pratica semplice, che potete provare già oggi, per allenare esattamente questo allentamento:

• Sedetevi in silenzio per qualche minuto, con la schiena comoda ma diritta.
• Quando emerge un pensiero su di voi (“sono in ritardo”, “non sono abbastanza”, “avrei dovuto fare diversamente”), non seguitelo e non respingetelo. Fermatevi un istante e chiedetevi solo: chi sta osservando questo pensiero?
• Non serve rispondere. La domanda stessa, posta con gentilezza, crea uno spazio tra voi e il pensiero.
• Tornate al respiro, e lasciate che il pensiero successivo arrivi quando vuole.

Il non attaccamento nasce esattamente da questo spazio: più impariamo a osservare senza aggrapparci, meno la vita ci pesa.

Io continuo a sedermi ogni mattina con la stessa domanda che vi ho raccontato all’inizio.

Non ho ancora deciso se sotto ai miei pensieri ci sia un Sé sconfinato o nessuno. E con il tempo, ho fatto pace con il fatto che forse non lo deciderò mai.

Ma ogni volta che mi fermo, che non seguo il primo pensiero che passa, sento la stessa cosa che milioni di persone prima di me hanno sentito, in cima a una montagna himalayana o seduti su un cuscino in salotto: un po’ più di spazio. Un po’ più di respiro.

Vi auguro di trovarlo anche voi, oggi, per qualche minuto.

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